חזרה לגלריה

חלקה פוליטית / שדה (חֲקַל) פואטי

חקלאות: הגדרות, חוקים, סייגים; אדמה/טריטוריה; חקלאות/ציונות; קרקע/מקרקעין;

גשם/בצורת; חקלאות/אמנות; עבודה/עובדים; ביוגרפיה/פוליטיקה; התערוכה החקלאית; 

אפילוג: שתילה/עקירה

חקלאות: הגדרות, חוקים, סייגים

"חקל (ארמית) – שדה, שטח זרוע או נטוע. חקל-תפוחים: שדה-תפוחים, גן-תפוחים. / חקלאות (מארמית: חקל, חקלא, חקליתא) – עבודת האדמה לענפיה השונים לשם קבלת יבול: גידול תבואות, ירקות, עצים וכן טיפול בבעלי חיים מבויתים שונים. / חקלאי – עובד אדמה, איכר.

– מילון אבן-שושן

"הרבה אחרי קציר הקיץ הרבה לפני חריש הסתיו, חֲקַל קָצִיר קַשׁ מוּט שִׁבּוֹלֶת".

– ס. יזהר, מקדמות

חוק הקרקעות העותמאני, 1858, סעיף 68:"המחזיק באדמות זריעה ואינו זורע, לא בעצמו ולא בדרך השאלה והחכרה, אלא מובירן[1] שלוש שנים רצופות בלא שיוכיח צידוק אמיתי, עלול לאבד את זכותו עליהן, וזכות זאת תועבר לאחר או שהאדמה תחזור לרשות המדינה. קרקע כזו נעשית מחלול, כלומר, נטושה".[2]

חוק ההתיישבות החקלאית: סייגים לשימוש בקרקע חקלאי ובמים, תשכ"ז-1967

1. "קרקע חקלאית – קרקע שנועדה לשמש לייצור תוצרת חקלאית, לגידול פרחים, למשתלה, לגידול בעלי חיים או להחזקתם או למרעה להם, או להחזקת ציוד חקלאי או מלאי חקלאי".

2. "איסור שימוש חורג – המחזיק או הזכאי להחזיק קרקע חקלאית ממקרקעי ישראל כמשמעותם בחוק-יסוד מקרקעי ישראל, על פי הסכם חכירה או על פי רשות (להלן 'המחזיק'), לא ינהג בקרקע שימוש חורג, אלא על פי היתר בכתב מאת שר החקלאות או מאת מי שהשר הסמיכו לכך ברשומות".

11. "ראָיות לשימוש חורג באדמה חקלאית – [והיה אם] הוכח בוועדה שאדם זולת המחזיק או שכיריו עשה בקרקע החקלאית פעולות הקשורות בהכשרת הקרקע, בעיבודה, בזריעתה, בשתילתה, בטיפול בצומח הקשור בעיבודה, באיסוף יבולה או בשימוש במים לעיבודה, או נהג בה באופן אחר מנהג בעלים, תהא חובת הראָיה על המחזיק שלא נהג בקרקע שימוש חורג".[3]

אדמה / טריטוריה

המתח בין אדמה וטריטוריה מפלח את הדרמה החקלאית בתרבות הישראלית-ציונית: זהו מתח בין אדמה לבין קרקע, בין חומר לבין אידיאולוגיה. מצד אחד, כפי שכותב ההיסטוריון בעז נוימן, "ארץ-ישראל היא אדמה שאליה משתוקקים החלוצים. תשוקתם אליה מתועלת בראש ובראשונה באמצעות עבודה, עבודת אדמה".[4] מצד שני – תשוקה זו מתגלמת בלבוש טריטוריאלי, במכסת דונמים, בכיבוש שטחים, בהיאחזות בקרקע. אפשר לדון במתח הזה גם באמצעות צמד המלים "תאחיזה / אחיזה": המלה "תאחיזה" מתייחסת למשיכה של פרודות האדמה זו לזו, מעין דימוי גופני של תשוקה – ואילו המלה "אחיזה" מדמה יד נשלחת ומצהירה על בעלות ושייכות. ה"תאחיזה" מתרחשת במעמקים, בחשכה, ואילו האחיזה מתממשת לאור יום, קבל עם ועדה.

פיצול דומה ניכר גם בין הרטוריקה הפואטית ועתירת הפאתוס של בני העלייה השנייה והשלישית, לבין המערך הסבוך של חוקים ותקנות שהתגלגלו מן החוק העותמאני, דרך חוקי המנדט הבריטיים, אל ספר החוקים הישראלי. שני הממדים הטקסטואליים הללו מתייחסים לאותה אדמה בדיוק, אך כמו במשפט הגיאומטרי – הם אינם נפגשים לעולם. האדמה כמושא תשוקה היא עולם חי, חומרי, גופני, גושי; יש לה טמפרטורה, צבע, טקסטורה, נפח, והיא מעוררת השראה. ואילו הטריטוריה נטולה ריח, כמוה ככסף – היא סחירה, נמדדת, נשקלת, נרשמת, צוברת את עצמה.

"האם אדמה מרובה נחוצה לאדם?" שואל לב טולסטוי בראש סיפור קצר שכתב על איכר רוסי, שהשטן החליט להתעמר בו ובתשוקתו הבלתי נלאית להגדלת שטח אדמותיו: "יהי כן", חושב השטן, "אתערב אתך. אתן לך אדמה לרוב. ובאדמה אכריעך". בעל האדמות קובע את המחיר: "אלף רובלים ליום", כלומר: אלף רובלים בתמורה לשטח שיצליח האיכר להקיף ברגליו ביום אחד, מזריחת החמה ועד שקיעתה. "עוג לך מעגל ככל שתרצה, רק שוב עד שקיעת השמש אל אותו מקום שיצאת ממנו. מה שתקיף, כולו שלך". יוצא האיכר לדרכו, מסמן מעגל גדול ככל יכולתו, מרחיבו וכולל בתוכו גם עמק-טללים שראה מרחוק, מתאמץ לזרז את צעדיו לנוכח השמש הנוטה לשקוע, ולבסוף, בהגיעו חזרה לנקודת המוצא – נופל על הקרקע ונופח את נשמתו.[5]

טולסטוי כתב סיפור אלגורי על התאווה האנושית לטריטוריה שמביאה איתה חורבן, ואילו בעז נוימן מתרכז בגוף התשוקה ובלהט בעֵרתה. בספרו תשוקת החלוצים הוא משרטט, בעקבות ז'יל דלז ופליקס גואטרי, את המימד הדה-טריטוריאלי של התשוקה, את כוחה למסמס גבולות ולערבל אל תוכה באקסטזה את המשתוקק ואת מושא התשוקה כאחד. נוימן מזהה את פאתוס התשוקה של החלוצים לאדמת ארץ-ישראל ולמרחביה כרגע מכונן, שמטעין את המשמעות העמוקה של "היות בארץ-ישראל".הוא מזהה בתשוקה לאדמה ובכמיהה לקרבתה מימד ארוטי מובהק, שמבקש "להרגיש... למשש... לחבק.... לחפור... לנעוץ את המחרשה... להצמיח מתוכה". החריש היה אפוא פעולה סמלית, שמעבר לנחיצותה החקלאית "נתפסה בעיני החלוצים כמממשת בצורה השלמה ביותר את ההתקשרות בינם לבין אדמתם".[6]

ברוח זו מתארים יונת ואלכסנדר סנד, בספרם אדמה ללא צל  שנכתב ב-1949 בהשראת הקמת קיבוץ רביבים בנגב, את החריש הראשון באדמה השוממה, שאפילו הבדואים תושבי המקום כינוה "קרקע מקוללת"; אלא שבאמצעות הטרקטור, סוכן הקִדמה הטכנולוגית, נחרש "תלם משולש, כהה, נחרת בחמוקי גבעות מנמנמות, מוכות שרב. המחרשה פילחה אדמת-מדבר של תלים שפופי-קומה, של שקעים שטחיים – אדמה עקרה, צופנת סוד עבר וסוד עתיד".[7] שלא כמו האינטימיות הרכה האופפת את האסם הריק בעלילה הכפרית של בין המערכות מאת וירג'יניה וולף – אסם ש"נבנה מאבנים ישנות כמו הכנסייה", מקום "מפולח שמש ומדיף ריח תבואה" שהקהילה מתיישבת בתוכו ברכות כי "לרוב האנשים הוא הזכיר את הדור שקדם להם"[8] – האדמה המדברית בספרם של יונת ואלכסנדר סנד היא בתולית וזרה, סרבנית ועקרה, וסופה להיעשות פורייה רק בזכות עבודת הכפיים של חלוצי הנגב. ספר זה – המדגיש את עוצמתו של מרחב מדברי ריק וטרוף רוחות, נעדר "פְּנים" מוגן ואינטימי, שכולו "אדמה שוממה ללא רחמים" – היה בשנות ה-50 לטקסט מכונן של מיתוס "כיבוש השממה" הישראלי.

נוימן מבקש להבדיל בין כוח הדחף המעשי של ההתיישבות החקלאית לבין אופיים המופשט של "התשוקה" או "החוויה" ככוחות נפש מניעים. להארת כוחה של התשוקה נדרש נוימן לא.ד. גורדון ולמשנתו הכתובה והלא-כתובה. "פילוסוף תשוקת החלוצים",[9] השואף לחוות "את הנצח שברגע"[10] ולהגיע לביטול החציצה בין האדם לעולם, ראה בחזרה לטבע לידה מחדש ושיבה אל העצמי, ובעבודת האדמה ראה "תיקון מן היסוד ממש, [...] ביטוי לכוסף הכוּלי לחיות חיים טבעיים, שלמים וברוכים ממקורם הראשון".[11] רעיון העבודה כחוויה פנימית משחררת ומעצימה התגלה אמנם כתובעני מדי לקהילת החלוצים, אך הותיר בהם עקבות רגשיים.

מה שהיה בעיני גורדון תשוקה גדולה ומרוממת שביקש להנחיל לבני העליות הראשונות, הצטייר בעיני בן תקופתו, יוסף-חיים ברנר, כמוטל בספק גדול. ברנר ראה לנגד עיניו "אנשים קטנים בקומתם וחיוורים במראם, והם אומרים שרוצים הם להיות איכרים, פועלים. [...] לכאורה יש בזה משום מעשה גבורה וכוח רצון; [...] היש לזה יסוד?"[12] ועמד על הפער בין שפע המלל לבין קוצר המעשה שמאפיין את "האנשים האלה, [ש]הנם ככל האנשים היהודים שכוחם גדול בפה מביד". הוא לא רק ניבא ש"שיני ההכרח תהיינה בהם לגרשם", אלא אף ערער למעשה על התיזה הגורדונית, הכורכת את חוויית העבודה ועיבוד האדמה בפוטנציאל להתעלות הנפש וגאולה פנימית. על גיבור סיפורו "מכאן ומכאן", הנושא את השם המועצם "אריה לפידות", שואל ברנר: "כלום מאושר הוא, הבלתי עובד מטבעו, בעבודתו בעל-כורחו? כלום יש לו, כלום יוכל להיות לו, האושר של עבודת אדמה?"[13]

כמעט עשור לפני שכול וכישלון, בשלהי ימי העלייה הראשונה (1911), מהדהד ברנר את הספק הגדול לגבי אלה שהם "בלתי עובדים טבעיים", ושואל על יכולתה של החקלאות לרומם את רוחו של היהודי המהגר, הזר לאדמה ולמרחב, ולגלם למענו את המטאמורפוזה המיוחלת. עיוור לייחוליו של היהודי הגלותי להתגלגל בגופניות חדשה וגברית,[14] מתבונן ברנר נִכחו אל חולשת המהגרים המבקשים לעטות על עצמם משמעת של עובדי אדמה. במישור אחר ובזמן אחר שאל זלי גורביץ' אותה שאלה לגבי המקום: האם אכן יצרה המהפכה הציונית וההתיישבות על הקרקע תחושה אמיתית של "מקום", או שמא המקום הישראלי נגוע תמיד בסדק תודעתי היסטורי שאינו ניתן למחיקה, ורק תאוות הטריטוריה שהצמיח מטשטשת בתוכו את החרדה?[15]

חקלאות / ציונות

הולדת החקלאות מתוך רוחה של הציונות הצטיירה מהרגע הראשון כדואלית או דו-קוטבית: כלי רוחני יסודי להנעת המהפך הפנימי, המרחבי והגופני של "היהודי החדש", וסוכנת ראשית במפעל ההיאחזות בקרקע, הגנתה מפני ידיים זרות וסימון גבולותיה והבעלות עליה. "הערך העיקרי הוא ערך ההתיישבות – זהו הצו הלאומי. העיסוק בחקלאות הוא משני",[16] הצהיר ח"כ אברהם כץ-עוז (בנובמבר 1989!).

"החקלאות זכתה לעדיפות לאומית בישראל מאז הקמתה", סוכם בפרסום של ועדת רוטקופף, שמונתה ב-2010 (בצו ממשלתי מיוחד) לרגל מאה שנות התיישבות יהודית בארץ-ישראל, כדי לבחון מחדש את המדיניות של ניהול הקרקע החקלאית. "היו לכך כמה שיקולים או סיבות: ראשית, החקלאות נתפסה כדרך יעילה לממש את התביעות הגיאו-פוליטיות של ישראל: מימוש האדנות על הקרקע, קביעת הגבולות, פיזור אוכלוסין לאזורי ספר וכו' שנית, החקלאות נתפסה כחיונית להבטחת בטחון המזון; ושלישית, היא נתפסה כאורח חיים מועדף הקושר את היהודי לאדמתו וכאמצעי ליצירת שוויון חברתי".[17]

ביטוי לתפיסת החקלאות כמכשיר פרגמטי-התיישבותי – תפיסה הרווחת עד היום בקרב חוגים ציוניים מסורתיים – נוכל למצוא, למשל, במפעל ההתיישבות בחבל לכיש, שהושק ב-1954 בהתבסס על העליות הגדולות מצפון-אפריקה. בעוד בני העליות הראשונות ביהודה ובגליל לקחו על עצמם את משימת "כיבוש העבודה", הניפו את דגל "העבודה העברית" וראו בה אתגר לאומי שהעמידם במבחנים אישיים לא קלים – העולים של שנות ה-50 חוו בהלה וניכור מול המרחבים המדבריים שאליהם הובאו ונוכח המשימה שהוטלה עליהם, בניגוד לרצונם, להיעשות חקלאים בן-לילה. חרף מנגנון התמיכה וההדרכה שהצמיד להם היישוב הוותיק (על סממניו הפטרוניים הניכרים), היה על העולים במושבי העובדים החדשים, שבאו מקהילות יהודיות שמרניות, לעבור תהליך הסתגלות ארוך וקשה כדי להתאים את עצמם ואת אורח חייהם לזהות הנדרשת של "איכר ציוני".[18] החקלאות היתה להם פרקטיקה כפויה, בשירות איקלומם למסגרות של שפה שלא הם פיתחו ושלא נשאה בעבורם את אותם גלים של רוממות רוח שהניעו, לפחות ברטוריקה ובפואטיקה, את בני כינרת ודגניה.

גלגול מאוחר ותכליתי יותר של השימוש בעיבוד אדמה ובפרקטיקה חקלאית לסימון גבול ולהצהרת בעלות, הוא תפיסת הסְפַר הישראלית הגלומה בחיל הנח"ל ובצורת ההתיישבות הארעית של ה"היאחזות". החיבור בין חיילוּת וחקלאות, בין המגל והחרב, בצירוף גיאוגרפיה של מרחבים ריקים ורחוקים ואידיליית נעורים של אנשים צעירים, היתה לאחד מדימוייה החיוביים ביותר של מדינת ישראל, כלפי פנים וכלפי חוץ כאחד. איתן בר-יוסף כתב על הייצוג הישראלי של הנח"ל בייצואו ליבשת אפריקה, תוך התייחסות למימד הקולוניאלי שנמהל בו, כי "שום היבט אחר של הנוכחות הישראלית באפריקה לא עסק בצורה כה שלמה ומפורשת בזהות הישראלית, [...] מעין בועה פיזית וטמפורלית בתוך הצבא, שהנציחה את רוח ההגשמה של היישוב ו[שיקפה] תפיסות הגמוניות בנוגע לטיבם של היעדים הלאומיים ושל החלוץ היוצא להגשימם".[19]

השיבה לאדמה ולחקלאות נתפסה בעיני הציונות כהחייאה של ימי האבות המקראיים, תוך רתימתם לפרויקט של קִדמה טכנולוגית. החוקרת תמר נוביק הצביעה לאחרונה על הקשר ההדוק בין פיתוח טכנולוגיות לטיפוח כוורות דבורים, ייצור דבש ושכלול רפתות-חלב בארץ-ישראל בסוף המאה ה-19 ובראשית המאה ה-20, לבין הרצון לממש את החזון המקראי של "ארץ זבת חלב ודבש".[20] מחקרה מאיר את האופן שבו רגשות דתיים ואוטופיים – האמונה שארץ הקודש חייבת להיות שופעת ומזינה – לא הוחלפו אלא התמזגו בפרויקטים טכנולוגיים מודרניים ותרמו לשינוי הנוף הסביבתי והחקלאי. היבט אחר של השפע הארצישראלי נדון במחקר של נעמה מישר, הקושר בין אתיקה לאדריכלות נוף. מישר קוראת באלטנוילנד, הרומן האוטופיסטי של בנימין-זאב הרצל, ומחלצת מעלילתו הווינאית-ארצישראלית "צו" לאומי בעל משמעות עמוקה, המכונה בפיה "צו ההורקה". מישר מצביעה על הכוונה או המשימה החוזרת ומתנסחת ברומן פעמים רבות, להוריק ולהדשיא את מרחבי  ארץ-ישראל. "הורקה" זו, יותר מן המימד החלוצי-פועלי של "כיבוש השממה", היא צו נופי, צבעוני וחזותי, "אופן מירחוב, שבאמצעותו ביקשה הציונות לבסס את נוכחותה בארץ-ישראל ולאחר מכן במדינת ישראל". ה"ירוק" מגלם לא רק נוכחות יהודית חיה בעלת כוח צמיחה, אלא גם אסתטיקה נופית מעניקת שלווה, שכמוה יכולה להעניק הציווליזציה לבדה, קרי המודרניזם המערבי. ההורקה של ארץ-ישראל, מדגישה מישר, מהווה הוכחה להתמערבותה ולכך שהצליחה להתבחן מ"תרבויות הנוף הערביות-פלסטיניות". בעוד הנוף המדולדל והשומם של המרחב הפלסטיני מסמל בטקסט ההרצליאני את "האלביתי" והזר – ההורקה מייצגת את המימד הנינוח והרציונלי שבו מרגיש הרצל כבביתו: "נוף ההורקה המתוכנן והמודרני הוא ייצוג של השורשים הרעיוניים והאידיאולוגיים המערביים המובהקים של הרומן".[21]  וכאילו יצא מתוך הרומן של הרצל, כתב נחום בנארי – חלוץ של ממש ולא גיבור ספרותי – על נוף עמק יזרעאל ב-1930: "צצו ועלו ישובים חדשים ורעננים, המתנוססים בלבנוניתם לעין השמש; השדות מוריקים תמיד, כי רבו שדות ההשקאה המצמיחים מספוא ירוק לבהמה, צמחי הירקות והכרמים מוסיפים חיים ורעננות לסביבה, והמראה האפור הולך ופוחת, הולך ונעלם – מפני הירוק, הכובש ומשתלט על סביבותיו".[22]

ייעוד ההורקה של הרצל מצא את מימושו הפרגמטי במפעל הייעור של קרן קיימת לישראל ובטיפוח מנהג הנטיעות לממדים לאומיים-מיתולוגיים. לא רק "חג הנטיעות" בט"ו בשבט חינך כל ילד רך לראות עצמו כאילו היה שתיל הניטע באדמת ארץ-ישראל, שהרי בכל ימות השנה ייחסה הציונות מעמד מיוחד לנטיעת עצים ולפיזור משטחי דשא ירוקים.  בענף ה"נוי" הקיבוצי – שפעל, לכאורה, בתחום האסתטיקה הכפרית-גננית – הוסוותה אמונה בכוחו של הדשא לקבע את התודעה הציונית ולהפוך את הארץ ממרחב זר לבית. דב הלר, איש קיבוץ נירים שבנגב הצפוני, התייחס לאובססיה של תושבי הנגב לשנות את אופי הנוף המדברי ולעשותו ירוק, חרף מיעוט המים ואיוּם הבצורת: "בנינו לעצמנו כאן מינִי-סביבה שלא שייכת כל כך למקום. [...] הלכנו ואנסנו. [...] מישהו אומר שמשטחים של לס פחות יפים מדשא?"[23]

תפקידה המרומם והמרכזי של החקלאות באתוס הציוני, השפעתה על הנוף ועל המרחב, חשיבותה כספקית מזון טרי והיותה זרוע התיישבותית ראשונה במעלה, הקנו לה מעמד מועדף מצד הממשלה. האידיאולוגיה החקלאית היתה חלק מהאידיאולוגיה ההתיישבותית, והממשלה ראתה לנגד עיניה את טובתם וצורכיהם של החקלאי והחקלאות ונתנה לכך ביטוי בשורה של הגנות ותמיכות. בסוף שנות ה-60 הסתמן מפנה ראשון ביחסה של מדינת ישראל לחקלאות, הכרוך בניצני המבט הכלכלי ובזיהוי פוטנציאל הייצוא של החקלאות הישראלית. כיוון חדש ומפתיע זה, שהפנה אל החקלאות הישראלית זרקור שונה לגמרי מזה שלאורו נאמדה קודם לכן, הביא עימו הצלחות כבירות אך שינה את הפירמידה החקלאית: בראשה הועמד הצרכן, בעיקר הצרכן בחו"ל; הוא זה שקובע מאז את סדר היום החקלאי במקום החקלאי הוותיק, בן-טיפוחיה של הציונות המסורתית.

בין שנות ה-60 לשנות ה-80 פרח הייצוא החקלאי ושגשג. ישראל ייצאה לחו"ל הדרים, פרחים, ירקות ופירות, למדה לנצל את הבדלי האקלים והעונות וביססה את עצמה כמרכז של ידע ופיתוח חקלאי. באמצע שנות ה-80 התמודדה החקלאות הישראלית עם שינוי-עמדה עקרוני שהשפיע עמוקות על גורלה. המדיניות החדשה של ממשלת יצחק שמיר, עם שרי החקלאות אריה נחמקין ואברהם כ"ץ-עוז, ביטלה באחת את כל התקנות המגוננות על התוצרת החקלאית ושילחה את החקלאים אל מרחבי הכלכלה החופשית והיד הנעלמה. לאחר המשבר האינפלציוני הגדול של 1985, איבדה החקלאות הישראלית את מעמדה המועדף והפכה לענף כלכלי מן השורה, הנמדד במדדים אובייקטיביים של רווח, כדאיות והפסד. מה שמכוּנה "המשבר הגדול" בהיסטוריה החדשה של החקלאות בישראל התגלם בתהליכי דה-מיסטיפיקציה: החקלאות נותקה מטבור ערכי העבודה וההתיישבות לטובת רטוריקה אזרחית-כלכלית ניאו-ליברלית, המנטרלת לכאורה העדפות אידיאולוגיות.

עד אמצע שנות ה-90 סייעה הטכנולוגיה המשוכללת שפותחה במרכזי המחקר החקלאיים לעמעם את הפערים ולטשטש את עומק השבר, אך בהדרגה הלך והתגלה מצבה האמיתי של חקלאות חשופה, הפועלת ללא תמיכות. החקלאות הישראלית ממשיכה אמנם לשגשג במונחים של ידע משוכלל ותוצרי שוק, אולם החקלאי מתקשה להוציא את לחמו מעבודת יומו ואינו יכול לאזן בין תשומה לתמורה. הפערים הצורמים בין הטכנולוגיה לחקלאות רק הולכים ומחריפים, כפי שמתאר פרופ' יורם קפולניק, ראש מכון וולקני לפיתוח חקלאי: "בעוד אנו רואים סביבנו התפתחויות טכנולוגיות מציתות דמיון, נמצאת החקלאות הישראלית בצומת דרכים שכמוהו לא היה משחר החזון הציוני. ידע, ניסיון ומאות פיתוחים ישראליים המאפשרים קיום חקלאות בחבל ארץ קשה, אינם מסייעים עוד לחקלאות ישראל להגיע לפסגות היאות לה".[24] כתוצאה מעליות מחירים, פערי תיווך גבוהים, מכסים ואגרות ממשלתיות והשתלטות של רשתות שיווק גדולות, נרשמו בשנות ה-90 ובשנות האלפיים סגירה של משקים פרטיים, עקירה של פרדסים וייבוש של מערכות השקיה. נכון להיות מסתכם מספר החקלאים הפעילים במדינת ישראל ב-8,000 בלבד.

השינוי במדיניות הממשלתית עולה בבירור מסקירה השוואתית של תמיכות בחקלאות במדינות המפותחות, שפרסמה מחלקת המחקר של הכנסת ב-2007: התמיכה בחקלאות בישראל היא מן הנמוכות בקרב מדינות ה-OECD, ורק שתי מדינות נמצאו ברמה נמוכה יותר. "היות שהתמיכות בישראל נמוכות יחסית למדינות המערב, יותר ויותר ענפים חקלאיים מתקשים להתמודד עם מדיניות החשיפה לייבוא מתחרה ועם הצורך להשקיע בפיתוח החקלאות", נכתב בדו"ח. "אפשר להעריך שבלא השקעות, בטווח הארוך, תתקשה החקלאות בישראל לעמוד בסטנדרטים הגבוהים הנהוגים באירופה בתחום הגידול, הסיווג והאריזה של תוצרת חקלאית".[25] המצב הקריטי שאליו הגיעה החקלאות בישראל בשנה האחרונה (2014-15) והעובדה שלאחר כל תשלומי התיווך, האגרות והמסים לחקלאי לא נותר רווח למחייתו, עוררו את החקלאים – ודווקא הצעירים שבהם – למחאה: "בקצב זה, ובהעדר התערבות ממשלתית, לא יהיו יותר חקלאים צעירים, וחקלאי יהיה מקצוע שהולך ונכחד, מקצוע שלומדים עליו בגנים ובכיתות הנמוכות. [...] החקלאות הישראלית זקוקה להחייאה מסיבית", הזהירה כרמית פארן, מראשי "מחאת הפלפלים" בערבה, ב"חגיגת יום החקלאות" (8.12.2014) בכנסת ישראל.

קרקע / מקרקעין

האדמה היתה לקרקע במפנה מן המיתי למעשי, והקרקע הפכה למקרקעין במהפך ממישור המעשה למישור התיווך והמסחר. אדמה יכולה לרומם את הנפש – אך הקרקע לעולם תפנה כלפי מטה, אל הקרקעית. "קרקעיוּת", מורה אבן-שושן, היא "ארציות, שורשיות, יציבות"; לכן, מאז ראשית הציונות, הקמת יישוב חדש נקראת "עלייה על הקרקע" או "היאחזות בקרקע" – מונחים שהומרו במציאות הישראלית של הכיבוש למונח המקראי יותר, "התנחלות". אך בעוד של"קרקע" יש עדיין תכונות מופשטות והיא שייכת, על פי טיבה, משקלה ואיכותה, לפוטנציאל החקלאי – הרי ש"קרקעות" בלשון רבים כבר מסיטות את הדיון לשלב פוסט-חקלאי בסמנן אופציה נדלנ"ית של מגרשים, בניינים או אחוזות. נכסי "מקרקעין", להבדיל מ"מיטלטלין", הם נכסים יציבים, נכסי דלא-ניידי –  שאינם ניידים. אבן-שושן מפרש: "כל מה שמחובר לקרקע"; ואפשר להוסיף: כל מה שיציב ובעל גבולות מסומנים, כל מה שניתן לאומדן כספי ולמסחוּר.

במעמדן החוקי, הקרקעות החקלאיות בישראל – ולמען הדיוק, 93 אחוזים מהן – שייכות למדינה מעצם הגדרתן ואינן ניתנות למכירה. יתרה מכך: אדמותיה של מדינת ישראל נחשבות כרכושו הקולקטיבי של העם היהודי כולו, ורק ל"עם" זכות להחליט על גורלן. תפיסה זו, ששורשיה בימי ראשית הציונות, מבוססת על  הרעיון המקראי שהארץ אינה קניינו של האדם כי אם של האל ("כי לי כל הארץ"; שמות יט, ה). במאמרו "בסיס וקניין", הפותח קובץ עיונים לציון שמונים שנה לקרן קיימת לישראל (1983), מסייג נתן רוטנשטרייך את "חילופי" הבעלוּת בין האל למדינה, בטענה כי לא מדובר בחילון הבעלות המקודשת על האדמה אלא ב"ביטוי למעמד הקולקטיבי של הארץ, שאינה ניתנת לרווחתם של יחידים אלא שומרת על מעמדה המיוחד כנכס קולקטיבי".[26]  לפיכך, קובע חוק הקרקעות של מדינת ישראל משנת 1965, "הקרקע החקלאית היא נכס של המדינה ומקרקעי ישראל, הנמסרת כפיקדון לידי החקלאי המעבד אותה, וחובתו היא להתמיד בעיבודה החקלאי בעודו שומר בידיו את רווחי העיבוד החקלאי".

על המאגר המשותף הזה – שחוזרים ומצהירים עליו כשייך לקולקטיב הלאומי – ניטש בעשורים האחרונים מאבק בין קבוצות זהוּת שונות בחברה הישראלית, ובראשן "הקשת המזרחית", קבוצת "שיח חדש", "האגודה לשוויון חלוקתי" וגופים נוספים, הקוראים תיגר על המעמד ההיסטורי המיוחד שניתן לחקלאות ולחקלאים ותובעים לבטלו מכל וכל.[27] עילת המאבק רחוקה מעיסוק ב"אדמה" או ב"חקלאות" והיא קשורה במתח בין "קרקע" ל"מקרקעין", כלומר בין היות הקרקע, בכוח, מצע לעיבוד חקלאי, לבין ניתוקה המוחלט מהחקלאות והמרתה במעמד של סחורה. יסודות החיכוך נעוצים בכך שרבות מן האדמות החקלאיות אינן משמשות עוד לעיבוד חקלאי. לפיכך, כיצד יחושב ערך הקרקע – האם על בסיס הערך החקלאי שהיה לה בעבר, או על בסיס הערך הנדל"ני שיהיה לה בעתיד?  המחלוקת על "שינוי יייעודי הקרקע" – שהתגלעה והתעצמה על רקע הסחף בשימושים מסחריים באדמות חקלאיות לשעבר ובעקבות שינוי שיטת חישוב הפיצויים ב-1992 (הצמדתם לערך הנדל"ני במקום לזה החקלאי) – הפכה את החקלאות המיתולוגית לקלף מיקוח, והדפה את החקלאים בקיבוצים ובמושבים לעמדת התגוננות ולמאבק על אדמותיהם. "אם כן, בדומה לחברות מתיישבים אחרות, גם בישראל נהפך משטר המקרקעין לגורם חברתי מרבד", כתבו אורן יפתחאל ואלכסנדר קדר; "לא זו בלבד שהוא יצר הבדלים בין המעמדות האתניים בכל הנוגע לנגישוּת, לבעלוּת או לשליטה בקרקע, אלא שגם מאפייני הנכסים הקרקעיים, ובעיקר יציבותם ועליית ערכם הכלכלי, יצרו תהליכים של שיעתוק פערים בין-דורי, בעיקר בין אשכנזים למזרחים ובין יהודים לערבים-פלסטינים בחברה הישראלית".[28]

רוית חננאל חקרה את הליכי קבלת ההחלטות ואת מנגנון חישוב הפיצויים בדיוני מועצת מקרקעי ישראל, במקרים של תביעה לשינוי ייעודי קרקע מחקלאית למסחרית. היא השוותה בין מרכיבי ההחלטה ואופי הדיון בנוגע לקרקעות עירוניות ובנוגע לקרקעות כפריות-חקלאיות, ומסקנות מחקרה ברורות למדי:

מצאנו כי במגזר העירוני דווקא השיקול התפעולי-מִנהלי (יעילות מִנהלית) קיבל את המשקל הגבוה ביותר. השיקול משקף את הרצון לצמצם את התלות של החוכר העירוני במִנהל מקרקעי ישראל. [...] במגזר החקלאי, לעומת זאת, התמונה שונה לחלוטין. השיקול החשוב והמרכזי ביותר במגזר זה הוא הציוני-לאומי  (שקיים במידת-מה גם במגזר העירוני), אולם הגדרתו במגזר זה נוגעת ל'אינטרס ההתיישבותי-חקלאי' ולחשיבות הלאומית שיש להמשך קיומה של ההתיישבות השיתופית בארץ-ישראל.[29]

חננאל מראה כי חוכר האדמות החקלאי נתפס בעיני מקבלי ההחלטות כ"איש הציונות, מגשים החזון הציוני, והם חשים חובה לאומית להיות רגישים לצרכיו" – בעוד החוכר העירוני נתפס על-ידיהם "כלקוח, כצרכן נייטרלי". מחקרה ההשוואתי חושף מנגנונים לאומיים לא מודעים שגורמים להטיה קבועה ומורגלת אצל מקבלי ההחלטות ולצמצום וחסימה של שדה הראייה; ובכל זאת, לטענתה, מעמדו המועדף של האינטרס הציוני-לאומי נסדק באופן משמעותי מאז בג"ץ "שיח חדש" בשנת 2000, שהעלה על פני השטח את העיוותים המובְנים בעקרונות הצדק החלוקתי של מאגר הקרקעות הלאומי ובחלוקת הרווחים הנקבעת בעטיים. בית הדין הגבוה לצדק נזף לפיכך במועצה, בטענה שהיא נצמדת למסלול ההטבות בלי להישיר מבט אל מגזרי חברה אחרים, "כאותו סוס החורש בתלם, אשר אינו יכול ראות שמאלה או ימינה ממסלולו". בית המשפט קבע נחרצות שקביעת גובה הפיצויים על פי הערך הנדל"ני העתידי של האדמות יצר אי-סבירוּת קיצונית והטבות מופרזות ובלתי מוצדקות, למורת רוחם של הנתבעים – תנועת המושבים והתנועה הקיבוצית.

מניפולציה קרקעית מסוג אחר מופעלת במרחב הישראלי-פלסטיני באמצעות חוק הקרקעות העותמאני, שחוקק ב-1858 והוא תקף עד היום. סעיף 68 בחוק קובע שבעל אדמה שלא עיבד את אדמתו במשך שלוש שנים – עלול לאבד את זכותו עליה: אם לא יוכיח "צידוק אמיתי" להזנחת שדותיו – תחזור האדמה לרשות המדינה ("אדמות מירי"). לעומת זאת, סעיף 78 באותו חוק קובע שאדם שעיבד חלקת אדמה באין מפריע במשך עשר שנים, גם אם אין לו עליה חזקה חוקית (קושאן) – שלו היא. היגיון עקרוני זה, המעניק לאדם בעלות על אדמה או שוללו ממנו על סמך פרקטיקה של עיבוד,  משמשת את השלטון הישראלי להפקעת אדמות מחקלאים פלסטינים שמסיבות בטחוניות או צבאיות נמנעה כניסתם לשטחי העיבוד שלהם. אירונית העובדה שבימי העלייה הראשונה היווה החוק העותמאני תמריץ למתיישבים היהודים להיצמד לאדמות ולעבדן ולמצב בכך את בעלותם עליה – בעוד צאצאיהם משתמשים באותו חוק בדיוק כדי להפקיע אדמות מחקלאים פלסטיניים. דרור אטקס מרחיב על הפרקטיקה השלטונית-בירוקרטית שהופכת את החקלאות לכלי בידי המתנחלים:

האידיאל הציוני של חקלאות יהודית בארץ-ישראל הגיע לגדה המערבית חודשים ספורים אחרי תום מלחמת ששת הימים, ביוני 1967. במהלך הזמן נעשתה החקלאות אמצעי מרכזי בידי תנועת המתנחלים לתבוע ולקיים בפועל שליטה על חלקים נרחבים מן הגדה המערבית, אגב הסכמה גלויה או מרומזת של המדינה ותמיכה ישירה או עקיפה שלה. המתנחלים הראשונים בגדה ראו בחקלאות אמצעי נוסף שבעזרתו אפשר לבסס את ההתיישבות היהודית בגדה משלוש בחינות עיקריות: מבחינה אידאולוגית-דתית, החקלאות העצימה את הטענה שההתנחלויות הישראליות ביהודה ושומרון הן חזרה ל"נחלת אבות" ולתקופות שבהן היתה החקלאות מקור פרנסתה של האוכלוסייה היהודית הקדומה שחיה באזור; מבחינה כלכלית היתה החקלאות מסד שעליו יכלו ההתנחלויות הראשונות להתקיים ולהתפתח, על אף שבחלוף הזמן נהפכה החקלאות למקור מחיה בעל חשיבות משנית לאוכלוסיית המתנחלים בכללה; ומבחינה טריטוריאלית היתה החקלאות לאמצעי חשוב בהרחבת הנפח הטריטוריאלי של מפעל ההתנחלות.[30]

נכון ל-2014, מוסיף אטקס, קטן שטח האדמות החקלאיות של הפלסטינים בשליש מאז ראשית הכיבוש, ואילו שטח האדמות המעובדות בידי התושבים הישראלים גדל ל-93 אלף דונם (לעומת 60 אלף דונם שטח בנוי). החקלאות המתנחלית, המוצאת את צידוקה בטיפוח גידולים "מקראיים" ברוח שבעת המינים (זית, גפן, תאנה וכיו"ב), פיתחה שפת מרחב שונה מזו של החקלאות המסורתית הפלסטינית: היא מזוהה בעיקר בגפני היין הסדורות ובמערכת של גידור, סימון, דיגול והשקיה. 

גשם / בצורת

הניגוד הגורלי "גשם/בצורת" עוקף את הניתוחים הפוליטיים, הכלכליים, הפואטיים והאידיאולוגיים הקשורים באתוס החקלאות: בסופו של יום, מבטו של החקלאי נודד למעלה, אל העננים, ותחת ידו המאהילה מצטברת חרדה: האם ירד גשם או תימשך הבצורת?

המתח בין גשם לבצורת מחזיר אותנו לגורם הסיכון שבחיי החקלאי, המוצג כמי שניצב בעמדת הימור תמידית מול כוחות הטבע. בצומת קריטי זה מוארת החקלאות כמערכת אורגנית-אוטרקית, התלויה להתנהלותה המוצלחת ביחסי זרימה נכונים ומדויקים בין הזרע, האדמה, האור והמים – יחסים לא יציבים, המסתכנים במידה שווה של סיכויי הצלחה או כישלון. המשקים החקלאיים הראשונים של התנועה הציונית, בדומה לחקלאות הפלסטינית המסורתית, היו מבוססים על חקלאות בעל, המהמרת על גשמים טבעיים בגיבוי מי מעיינות ובארות בקרבת שטחי הגידול. את מיטב משאביה הכלכליים השקיעה התנועה הציונית בקרקע, על שום ערכה הסמלי. המים היו אמנם, במאזן החקלאי, משאב שווה בחיוניותו, אך ההסתדרות הציונית השקיעה מעט מאוד בפיתוח מקורות מים ואמצעי השקיה. "במים ראתה ההסתדרות הציונית אך ורק גורם ייצור, ללא התייחסות אמוציונלית כלשהי".[31] אך למרות העדיפות הסמלית של הקרקע, ספחו אליהם המים משמעויות של פוריות ורוויה והשיח החקלאי סביבם התפתח במונחים של תיעול ושליטה ברוח אידיאולוגיית הקִדמה. נחום בנארי, המתאר את עמק יזרעאל ב-1930, הרחיב בכל הנוגע למעבר שעשו יישובי העמק ממשק המים המסורתי של זרימה חופשית בתוואי השטח אל תיעול והכוונה מודרניים יותר: "המים המרובים שנשפכו תחילה לכל עבר – כונסו לתוך תעלות חפורות באדמה, וגם תעלות בטון בנויות צינורות ברזל חוצות פה ושם את השדות, להקל את מעשה ההשקיה; ומגיעי-מים משקשקים בקצב נעים ומעלים את המים על גבעות למקומות היישוב – מי שתייה לאדם, לבהמה ולעוף, ואף לגינות הנוי".[32]  לצד האופטימיות הפרגמטית ממחיש הטקסט של בנארי את התהוות המיתוס האודיו-רומנטי של פסקול ההשקיה: שקשוק ופכפוך, מקצב של טפטוף, צלילים שעם הזמן יתמזגו עם קולות המשאבה בפרדס, הברז והגנרטור.

מהתעלות של 1930 עד המצאת הטפטפות ב-1959 עשתה החקלאות הישראלית דרך ארוכה. האקלים המדברי בחלקו ומיעוט מקורות המים הגדירו את הצרכים הדחופים וקידמו סדר-יום שחיסכון במים בראשו. המתיישבים נדרשו לחסוך במים המגיעים במשורה, אך גם לבלום מים המגיעים בתנופה. המהפכנות של שיטת ההשקיה בטפטוף נעוצה בעצם השחרור היחסי מן התלות במדדי הגשם ובמאגרי המים, בשליטה המדודה שהיא מאפשרת ביחסי הצמח והמים הנדרשים לו. הרעיון שאפשר להשתלט על כמויות המים, להכתיב מקצב, משקל, לחות ויובש, ואף להחדיר חומרי דישון במידה מבוקרת – היה לאחד החידושים הגדולים של החקלאות הישראלית והופץ בעולם כולו. על בסיס זה  התפתחו פרקטיקות חדשות של עבודה, כמו מתיחת צינורות ופרישׂתם בשטח, וטיפול מעודן במנגנוני הוויסות. העבודה החקלאית שהשתנתה הולידה גם דימויים חדשים של הפועל במרחבי השדות ושל קווי המתיחה השחורים שלאורכם הוא צועד לעבר הקצוות. המעבר של החקלאות אל החממות ובתי הגידול הפלסטיים שחרר את החקלאי מתלותו בגשם והעמיד מערכת יחסים חדשה בינו לבין האדמה.שפה חדשה נולדה – שפה של אדמות מרחפות, מצעים מלאכותיים, תערובות גידול, עציצים ומיכלי הצְמחה למיניהם, שפרקו את המתחים הקלאסיים של החקלאות המסורתית והמרחב הנופי שלה לתוך שִגרה אוטומטית של פעולות יומיומיות בחללי החממה. נוצרה הבחנה בין "חקלאות פתוחה" בשדות לבין "חקלאות סגורה" בחממות, שהיו לאתר הפעולה של הפועלים התאילנדים שייבאה ממשלת ישראל כדי לספק ידיים עובדות למשקים. נכון להיום עובדים בחקלאות הישראלית כ-25 אלף עובדים זרים, החיוניים להמשך קיומה. למעשה אלה הם "הציונים החדשים", מעבדי אדמת הארץ, שמשקיעים בה את גופם, זיעתם ומרצם.

חקלאות / אמנות

"אמנות אדמה" (Land Art) מציעה את עצמה כמועמדת מיידית לביטוי הקשר המושגי בין אמנות וחקלאות; אלא שזרם אמנות זה, שהתגבש והתנסח בעיקר בעבודותיהם של אמנים אמריקאים בסוף שנות ה-60 אל תוך שנות ה-70, צמח מחוויות של נוף ומרחב וממונחים של טבע וסביבה ולאו-דווקא ממושגים של חקלאות וייצור. וולטר דה-מריה, רוברט סמיתסון, מייקל הייזר, רוברט מוריס ואחרים הרחיקו אל מחוץ לגבולות הזמן והמקום של הציוויליזציה אל מדבריות, אוקיינוסים ועידנים קדומים, כדי לחקור שאלות הקשורות למרחבים פתוחים, לחומריות אורגנית, לתהליכי קורוזיה טבעיים, תוך אתגור הקשר בין עבודת אמנות לחלל המוזיאלי ובחינת קיומה כחפץ סחיר. בשונה מאמנות האדמה, החקלאות היא איבר מאיברי הציוויליזציה האנושית ושלב מכונן בהתפתחותה, והיא קשורה לא לבריחה אל הטבע אלא דווקא למִשטורו וניצולו לצורכי האדם. החקלאות, מסביר יובל נח הררי, החליפה את המרחב הפתוח והארעי של האדם הנווד בחלקה מסומנת ויציבה, וגררה ויתור על החירות הנשגבת לטובת תביעה של נוכחות יומיומית ודאגה מתמשכת.[33]

האמנות האקולוגית או האקו-ארט – תת-ז'אנר של הפיסול הסביבתי שצמח בשנות ה-80 מתוך אמנות האדמה – מתרכזת בהעלאת שאלות לגבי עתיד כדור הארץ, שימור הצמחייה הקיימת, ייעור, זיהום תעשייתי, אנרגיה סולארית והניגוד בין העיר והכפר. אמני האקו-ארט, הממוקדים בסוגיות העומדות על הפרק, מתקיפים את התעשייה והמוסדות הקפיטליסטיים הגורמים לזיהום הסביבה תוך ניסוח אלטרנטיבה אוטופית למצבו המשובש והחולה של הכדור שעליו אנו חיים. ב-1982 זרעה האמנית אגנס דנס (Denes), מחלוצות התחום, שדה חיטה בבאטרי-פארק שבדרום מנהטן, באקט של מחאה על האלימות שבתיעוש הסביבה העירונית. באותה שנה החל יוזף בויס בנטיעה של 7,000 אלונים בקאסל, גרמניה, במסגרת הדוקומנטה השביעית,והציב לצדם סלעי בזלת כאנדרטה לטבע קדמון.

בהקשר הישראלי, עבודותיו האקולוגיות של יצחק דנציגר בשנות ה-70 (שיקום מחצבת נשר על מורדות הכרמל מ-1971, וגנים תלויים מ-1973) היו סמן רעיוני שכיוון את התודעה לאתרי נוף וסביבה. אולם דנציגר חשב במונחים מיתיים וראה לנגד עיניו מחזורי צמיחה קוסמיים ומעגלי קדושה ופולחן ולא את מוסד החקלאות. החממה של אביטל גבע בעין-שמר, שנוסדה ב-1978, פועלת עד היום כמעבדה נסיונית לבחינת מערכות חקלאיות משולבות ובתי גידול אקולוגיים, אך לא פחות מכך – מערכות יחסים אנושיות ובין-תחומיות: שיתוף פעולה קבוצתי וחשיבה אינטגרטיבית המשלבת מדע, חקלאות ואמנות. הגושפנקא האמנותית ניתנה לחממה בעין-שמר הן על שום הילת היוחסין של מייסדהּ אביטל גבע, אמן אוונגרדי מוביל בשנות ה-70, והן בשל זיהויה ככזו בידי האוצר גדעון עפרת, שהציגהּ ב-1993 בביינאלה בוונציה – אך בראש ובראשונה היא מציבה דגם רעיוני של חקלאות נסיונית, המטפחת לא רק אצות ומלפפונים אלא אידיאלים חברתיים-אוטופיים. ככזו החממה היא "בועה" המשוחררת לכאורה מלחצים פוליטיים וחפה מתשוקות טריטוריאליות.

בעשור הראשון למאה ה-21 טיפל גל וינשטיין בשלושת האיקונים הגדולים של החקלאות הציונית – עמק יזרעאל, עמק החולה ונהלל[34] – תוך הצבת פרדיגמת דיון חדשה: לא היבט נופי/פולחני ברוח דנציגר ולא מודל אידיאולוגי-חברתי ברוח גבע, אלא דיון תרבותי בשאלות של מיתוס קולקטיבי ותהליכי דה-מיסטיפיקציה.וינשטיין מתבונן באוטופיה הציונית, ובאתרים החקלאיים האיקוניים שלה, כדימויים קולקטיביים שנספגו לתוך מה שרולאן בארת מכנה "המרחב נטול השם" של המיתוס, השוכן מחוץ לספֵירה הפוליטית כשלם הומוגני שאינו מתפרק לחלקיו. באמצעות "חומרים סינתטיים נחותים, מניפולציות של הסוואות, תחליפים והתחזויות",[35] וינשטיין חושף את הבסיס המעורער של המיתוס החקלאי ומציג אותו כשהוא מפורק ואמביוולנטי. הפרויקט Cell Culture Club(2014) של ניבי אלרואי והילה עמרם חזר והתמקד בנקודת המבט האקולוגית ובקשריה למסורות של מדע וחקלאות, כשהציב בית גידול מורכב, תוך שילוב של עולם צמחי עם מזרן זוגי, מכשירי מעבדה ואבזרי בית להעמדת "מערכת אקולוגית מפוברקת, [...] שמתיכה את הסינתטי, המהונדס והאורגני למקשה אחת".[36]

התנועה האקולוגית – המשיקה אמנם, בנקודות רבות, לסוגיות חקלאיות – נוטה לעסוק במערכות צמיחה טבעיות וגלובליות במנותק ממונחים ומדדים של עבודה וכלכלה, החיוניים כל כך לשיח החקלאות. דיון בחקלאות חייב לכלול לא רק צמחים אלא גם בני אדם, משני צדי המתרס: החקלאים והפועלים מן הצד האחד והצרכנים מן הצד האחר. השיח החקלאי אינו מצטמצם לתחומי הפוטוסינתיזה ביחסי הצמח והשמש, אלא סופח אליו בהכרח את המערכות הפוליטיות; מנגנונים מורכבים של אדמה ובעלות, כפר ועיר, כלכלה ומסחר, מכירה ושיווק, עבודה ועובדים, שובע ורעב, פעולה ושפה, מהווים כולם חלק בלתי נפרד מן הדיון השלם.

כזירה עצמאית ומורכבת מן הסוג הזה,  עלתה החקלאות על במת האמנות במלוא עוצמתה בשנות האלפיים, והיא מתפצלת לכמה עניינים מרכזיים. ענף אחד מסיט את החקלאות מהכפר ושותל אותה בזירה העירונית, תוך מהילת המונח "חקלאות" (agriculture) במונח הקרוב "גינון" (horticulture). "חקלאות אורבנית", "גינון גרילה", "חקלאות חדר" ומושגים דומים מבקשים לטשטש את ההבדלים בין העיר לכפר, בין השדה לערוגה, ולהפוך את תושב העיר לחקלאי לעת-מצוא. באותו מהלך נפתרים כמה מן הקונפליקטים הממקשים את מסלול המזון בדרכו מן השדה אל צלחתו של הסועד: "בעתיד, מזון טרי יגיע ממקום אחר לגמרי – לא מהאדמה, אלא מחדר האורחים הישר לצלחת. [...] אין הובלה קצרה מזו. [...] מזונך צומח במקום שבו תאכל אותו: בבית", כותבת העיתונאית והסופרת ליסה ינסן (Jansen), המתמחה בקשר בין מזון, קיימוּת ותרבות עירונית.[37]

המדען והאקטיביסט האיטלקי קרלו פטריני (Petrini) – שהשיק ב-2013 את הקמפיין של תנועת "Slow Food", ומי שיצא נמרצות נגד רשתות מזון מהיר דוגמת מקדונלד'ס – נידב את המוטו המהפכני לאתר של חברת העיצוב בולבו (Bulbo), שמייצרת תאורת LEDמיוחדת לגידול ירקות בתוך הבית.  על רקע תצלומים של תיבות גידול הניצבות על שולחן הכתיבה בסלון, דבריו נשמעים כמניפסט רדיקלי: "עלינו להתחיל דה-קולוניזציה של החשיבה שלנו! תושבי הערים צריכים להפוך את עצמם לאיכרים. זוהי הרפתקה אמיתית. [...] איננו צריכים עוד צרכנים פסיביים אלא שותפים בעלי מודעות, אנשים פעילים, מאומנים לשינוי".[38]  גם פרויקט Infarmשל גיא וארז גולונסקא, מעצבים ישראלים שפתחו בברלין מרכז לחקלאות אורבנית ומסעדה, מתהדר בניסוחים מהפכניים כמו "חקלאות עירונית היא המהפכה הבאה" או "התנועה לגינון פְּנים יצאה לדרך!" שלא בדרכי ההטיה העיצובית של חברות כ-Infarmו-Bulbo, האמנית והחוקרת הישראלית אפרת הילדסהיים מתמקדת בהיבט הפוליטי של "גינון גרילה", כפרקטיקה של תרבות-נגד וכביטוי לאיפוס האתוס החקלאי הקולקטיבי לטובת מבנה מבוזר וריזומטי. מבחינה תיאורטית, מדגישה הילדסהיים, זו חקלאות של קול פרטי ומחתרתי: מופיע ונעלם בניגוד לחוק, ללא היתרים, ללא שיטה או משמעת זרעים, בחלקות עזובות ובחצרות זנוחות, כביטוי אישי או ככלי לשינוי חברתי המבטא תפנית בתפיסת המרחב העירוני.[39]

ההיבט הפוליטי-כלכלי של הבעלות על הזרעים והיבול החקלאי ומאבק השליטה על הידע שנצבר בהם הוא נושא מרכזי בפעילותה הענֵפה של האמנית האמריקאית קלייר פנטקוסט (Pentecost). מבסיסה באוניברסיטת שיקגו, בשיתוף עם קבוצות אמנים ואקטיביסטים מסוגים שונים כמו Critical Art Ensemble, או 16 Beaver, היא מובילה מהלכים שרותמים את האמנות לקידום ידע ציבורי על הפוליטיקה של המזון והחקלאות, שהחברה הקפיטליסטית-תאגידית מעדיפה להסוות באמצעות מערכת מסועפת של מנגנוני הפשטה סמויים מן העין. בדוקומנטה 13 בקאסל (2013) חשפה פנטקוסט את הבעייתיות של הבעלוּת על אדמה וזרעים מול מערכת התאגידים הרב-לאומית (פנטקוסט מכוונת את חִציה בעיקר לחברת מונסנטו האמריקאית, העוסקת בהנדסה גנטית של זרעים וחומרי דישון). המיצב המורכב שהעמידה באתניאום בקאסל, בשם אם תציצו פנימה תראו שהכל מלא זרעים, כלל תיבת זכוכית מלאה אדמה חיה ורוחשת (עם אוזניות שהעצימו את רחשי התולעים והזרעים) ושולחן עמוס במטילי-אדמה (Soil-Erg) דמויי מטילי-זהבזוויתיים, שבמקום ברק וזוהר מציגים מרקם גבשושי של קש ואדמה. נוצר כאן מגע בין נכס אורגני ומניב השייך לכל, לבין האדמה כערך מוניטרי בשירות האינטרסים של בעלי ההון.

בעשור האחרון, אם על רקע החרפת הבעיות האקולוגיות ואם מפאת החרדה מאפשרות של רעב ואי-יכולת לספק מזון לאוכלוסיית העולם ההולכת וגדלה במאה ה-21, מַרבים בשדה האמנות הבינלאומי לעסוק בשאלות של חקלאות, גינון ופוליטיקה של המזון. ב-2008 הוצגה בעיר אולדנבורג שבגרמניה התערוכה "Former Farmland", שעיבּדה מושגים של "אמנות כפרית" (Rural art) ובחנה תפיסות עכשוויות של הנוף החקלאי תוך בירור אופני השפעתן על קבלת ההחלטות בתחומי הכלכלה, החברה והסביבה. קבוצת "הכפרים שלי" (myvillages),[40] שארגנה את התערוכה כחלק מפעילות אקטיביסטית באתרים שונים בעולם, מבקשת לשמר גופי ידע של חקלאים ותיקים, שמכרו את אדמותיהם ומשקיהם בעקבות תהליכי העיור והתיעוש.

ב-2012 נפתחה בברלין התערוכה "עיר רעבה",[41] שעסקה בהיבטים שונים של ייצור מזון: באספקתו והפצתו בין יבשות ובין הכפר לעיר; בכלכלת השיווק הסיטונאית והקמעונאית; ובדרכים שעושה המזון מן החקלאי, דרך חוליות השיווק השונות, אל צלחתו של הסועד. התערוכה חקרה מוטיבים חקלאיים באמנות משנות ה-60 ואילך וסימנה תהליך של טשטוש גבולות בין העיר לכפר ואת צמיחת סוגות כמו "אמנות כפרית" מחד גיסא ו"חקלאות עירונית" מאידך גיסא. ההשראה לתערוכה באה מספרה של קרולין סטיל עיר רעבה: כיצד המזון מעצב את חיינו,[42] והשתתפו בה 19 אמנים מארצות שונות.

באותה שנה (2012) נפתחה במרכז לאמנויות עכשוויות בסינסינטי, אוהיו, התערוכה "מרחבים ירוקים" ("Green Acres"), שהזמינה אמנים מרחבי העולם לגדל, לגנן ולפעול באמצעות צמחים בשדות פתוחים, בחממות ובשיתוף הקהילה. בברוקלין, ניו-יורק, פועל "המרכז האסטרטגי לאמנות וחקלאות" (CSAA), המאמין שהחיבור בין חקלאות ואמנות יכול להפוך את העולם למרחב יצירתי יותר ולהציע פתרונות שפירים ל"עידן שבו זלילה כרונית ורעב מקבילים זה לזה בזמן ההיסטורי".[43]

ב-2014 נפתחה ב-PAVשבטורינו[44]התערוכה "Vegetation as a Political Agent"שאצר מרקו סקוטיני (Scotini), המייצגת עמדה מפורשת הרואה בצמחים סוכנים פוליטיים של זהויות נשכחות ומייצגי היסטוריות של דיכוי.

כאנטיתיזה לאסתטיקה ה"ירוקה", החפה מאשמה ומנטל ההיסטוריה, שמציע הניאו-ליברליזם לערים העכשוויות, הציעה התערוכה מודעות היסטורית המחברת בין צמחים וסוגי צמחייה לבין משטרים של ייצור ועבודה, קטיף ועיבוד אדמה, והפנתה זרקור לתקופות בתולדות החקלאות – בעיקר סביב גידולי הכותנה והקפה – הקשורות באורח בלתי נמחה להיסטוריה של העבדוּת.

עבודה / עובדים

ב-1972 רתם האמן אביטל גבע את תלמידיו בסמינר גבעת חביבה למחרשה בשדה, כדי שיחרשו דונם אחד ליום ויחוו את המאמץ הפיזי, הנפשי והמנטלי של ה"עבודה". גבע הציב את תלמידיו בקצה הבזוי של העבודה – בעמדה של "בהמת העבודה", הסוס או החמור הגורר את המחרשה. עולה על הדעת דיונה של חנה ארנדט ביחסם המזלזל של היוונים העתיקים לעבודה פיזית המתמצה כולה במאמץ גופני, ובהעברת העבודה לתחומו של העבד כדי לשחרר את האדון לעיסוקי הספֵירה הציבורית הנעלה. מנקודת מבט אריסטוטלית, רתימת גוף התלמיד למחרשה משייכת אותו אפוא לעיסוקים הבזויים ביותר, ש"מביאים את הגוף במידה הרבה ביותר לידי נזקים". אלא שבספרה המצב האנושי עושה ארנדט מאמץ תיאורטי לשקם את העבודה ממקום בזוי זה הנחוּת בהשוואה לערכם הגבוה של "חיי העיון", ולהעלאתה אל מקום שווה-ערך אם לא חשוב ממנו. את עבודת האדמה – "העבודה הבסיסית וההכרחית ביותר של האדם [...] שלא נס ליחה" ולא פסה "הדרת כבודה" – היא ממקמת בין ה"עבודה" בדרגתה הבסיסית (labor) לבין ה"מלאכה" (work) הקשורה לתהליכי הייצור, מאחר שעבודת האדמה עונה על צורכי החיים הראשוניים, אך בה-בעת גם מניבה מוצרים בני-קיימא.[45] על רקע זה, הפעולה של גבע ותלמידיו נוטעת את העבודה בעולם ערכי-ציוני ובוחנת את ערך ההירתמות למאמץ קולקטיבי ואת רעיון הפעולה כתוצר של שילוב כוחות קבוצתי.

גם גדעון גכטמן בחן את מושגי העבודה בהקשר הישראלי-ציוני ב"סדנה פתוחה" של מוזיאון ישראל ב-1975. במיצב-פעולה שהעמיד בביתן בילי רוז, הוא ישן מדי לילה על מזרון צר ובישל את ארוחותיו בגזייה, לאחר שבשעות היום עבד עם קבוצת פועלי בניין פלסטינים שהועסקו בבניית אגף חדש במוזיאון. על רקע סדרת מודעות אבל שתלה על הקיר ובהן התבשרו הצופים, באותיות שחורות, על מותה של "עבודה עברית", אימץ גכטמן זהות ערבית שאולה לא רק לצורך קינה על זניחת העבודה העברית והעברתה (או החזרתה) לידיים ערביות, אלא גם להמחשה של הפקרת מעמדו של הפועל הלא-יהודי, שנידון למינימום הקיצוני שמכתיבים תנאי הדיכוי שבו הוא נתון: זמינות מוחלטת, שכר זעום, הפקעת הפרטיות, העדר זכויות. האידיאל ההיסטורי של הפועל היהודי – שהוצאות ספרים נקראו על שמו ("עם עובד", "ספריית פועלים") בייצגו שילוב מזהיר בין השכלה ועבודה, זכויות ומעמד – התפוגג בנבכי ההיסטוריה הקצרה של מעמד הפועלים העברי ונספג במרחבי הזעיר-בורגנות. הפועל הערבי-פלסטיני והפועל התאילנדי שבא בעקבותיו בשנות ה-90, הוכפפו למערכות של ניצול והנגשה מקסימליים, בלי שמי ממנהלי העבודה היהודים ייתן דעתו לפרדוקס ההיסטורי.

עובד האדמה או החלוץ החקלאי עוצב בתרבות הציונית כדמות סכימטית, וגם שעותיו על במת האמנות היו קצרות. מאיר גור-אריה הנציח אותו בצלליות שחורות, מניף את חרמשו או מקושו ומכה בסלעים. זולטן קלוגר הנציח אותו במצלמתו, חוזר מן השדה כשעיניו נשואות אל האופק, בתצלומים מבוימים שהזמינה קרן קיימת לישראל. יוחנן סימון צייר אותו עובד בשדה, בעקבות האיכרים הרומנטיים של ז'אן-פרנסואה מייה (Millet) הצרפתי, ולימים העדיף לתארו בשעת מנוחה על המדשאה הגדולה, מניף את ילדיו אל-על. מאיר לבבי – צייר שכוח מקיבוץ מרחביה – צייר את עובד האדמה חורץ בציפורניו את הקרקע היבשה וקורס תחתיו, בציור שצונזר ונגנז למשך שנים רבות; ואילו אורי כוכבא – צייר עלום נוסף מקיבוץ נען – צייר את החקלאי ללא כלי עבודתו, יושב בגבו אל הצופה ומתבונן בשדה שיבולים בדומה לנזיר מול הים של קספר דוויד פרידריך.[46] בעוד הציירים שזכו להישזף באלומת האור של האמנות הישראלית ציירו את החלוץ הפעיל והמאושר – הציירים העלומים והשכוחים ציירו אותו דווקא בשעת משבר או ברגעי הרהור  (האמת, מבחינה ארנדט בעקבות היוונים, מתגלה בשקט מוחלט ובהעדר פעילות). מעניין לציין שבתצוגת האמנות הייצוגית בבית הנשיא ובכנסת ישראל אין זכר לדמותו של החלוץ עובד האדמה, כמי שייצג את שלב גיבושה של התרבות הישראלית; לבית הנבחרים נבחרו בעיקר עולמות מקראיים ודמויות יהודיות מסורתיות מעשה ידי משה קסטל ומארק שאגאל, המדלגים על שלב החלוציות והעבודה.

אך גם החלוץ שבור הלב והגו הוא עדיין גיבור הירואי, השרוי תחת הילה טרגית-רומנטית. המִפנה הנדון כאן אינו מ"עבודה עברית" ל"עבודה זרה", אלא זה שבין המושגים "עבודה" ו"עובדים": החלפת התוכן בבירוקרטיה, המרת הזהוּת באגרות ממשלתיות, זניחת הרעיון לטובת המימוש. לא ייפלא אפוא שאפילו בפרסום רשמי של מרכז המחקר של הכנסת מ-2010 בנושא העובדים הזרים, נקבע שהם נחשבים לקבוצה פגיעה ומוחלשת במיוחד, הסובלת מעיוותי שכר, משעות עבודה נזילות ומתנאי מגורים קשים.[47]

ביוגרפיה / היסטוריוגרפיה / פוליטיקה

"אם את ההיסטוריה הפוליטית 'עושים' בני העִלית השלטת – מלכים, אצילים ולחילופין בעלי ההון – אזי את ההיסטוריה החברתית עושים פשוטי העם. בהתאם לכך, ההיסטוריה החברתית חוקרת את חייהם וחוויותיהם של פשוטי העם, ובדרך של הרְחבה – את חייהם וחוויותיהם של כל בני האדם באשר הם. עניינה בבני אדם המאכלסים את הכפרים והערים, האנשים חסרי השמות, שלא הותירו עדויות על עצמם".[48]

ברוח האוריינטציה של ההיסטוריה החברתית החדשה, המכירה בהדממת האנשים הפשוטים בהיסטוריוגרפיה המסורתית, חיוני להוסיף לדיון הרחב בתמונת החקלאות הישראלית-פלסטינית במאה השנים האחרונות גם את החקלאים עצמם ואת סיפורי חייהם: יהודים וערבים, איכרים ופלאחים, עובדי אדמה ובעלי אדמה – כולם נבלעים לכאורה בביוגרפיה קולקטיבית, רצופת מאבקים פוליטיים, טריטוריאליים וכלכליים והתגוששות עם כוחות הטבע. לא רק החקלאות עצמה – ככוח וכצורך – מיטלטלת בין תשוקות לאינטרסים, אלא גם החקלאים, כיחידים וכמשפחות, מושפעים באופן דרמטי מן הנסיבות. הקול הפרטי – קולו של החקלאי, שפתו, לשונו ואופני התבטאותו, רגשותיו חרדותיו – כלול במסגרת ההתבוננות של התערוכה והדיון שהיא מבקשת לקיים, וזאת לא מעמדה נוסטלגית המתרפקת על האידיליה בין איכר לאדמתו, אלא מתוך ניסיון לפענח ולהבין את המימד הסיזיפי והחזרתי שמושקע בעבודת האדמה; שהרי, דייקה ארנדט, "על מנת שתישאר מעובדת, צריכה האדמה שיעבדו אותה שוב ושוב".[49] נפתח כאן פתח לגופי הידע העצומים המצויים בידי חקלאים, לניסיון של שנים, להיכרות אינטימית עם זנים, זרעים והרכבות, אופני פעולה ומיכשור, שינויים, הבדלים והבחנות – ידע אנושי שחייב להשתמר ולהישמר בזיכרון ולא להימחק בתאוצת השינוי.

בין חקלאים ישראלים שסגרו את משקיהם וחסמו את לוליהם לבין חקלאים פלסטינים שאדמותיהם נגזלו או הופקעו ועציהם נעקרו, פעורה תהום מצד אחד – אך מתקיים מרחב של שפה, ידע וניסיון מצד שני. מפת המשקעים של יעקב חפץ ודב הלר מראה שמבחינת אזורי הגשם – הגבולות משורטטים בשיתוף-גורל אחר לגמרי מאלה שמופיעים על המפה המדינית. 

 התערוכה החקלאית: חקלאות מקומית באמנות עכשווית

"התערוכה החקלאית" בוחנת מיתוס מרכזי, שלכאורה ירד מן הבמה ומטרותיו אינן עומדות עוד על סדר היום הלאומי. שייכותו לאתוס של תנועת העבודה מעלה את שאלת הרלוונטיות של הדיון בו בימי ההגמוניה הפוליטית של הימין. היו בין פקידי האוצר של ממשלות הימין בשנים האחרונות שטענו כי החקלאות בישראל אינה רווחית ואינה נחוצה כלל לכלכלה הלאומית שכן ייבוא מזון מחו"ל יהיה יעיל יותר. התערוכה במוזיאון פתח-תקוה לאמנות – באתר שבו נרשמה, לפני יותר ממאה שנה, ראשית החקלאות הישראלית – מבקשת להתבונן בחילופי המשמרות ובתמורות החברתיות והאידיאולוגיות מנקודת מבטם של חקלאים ואמנים, ולהצביע על הסתירות הפנימיות החדורות באתוס החקלאי שמבקשת הממשלה להשליט בישראל של היום. מיתוס אינו נעלם; הוא משאיר אחריו עקבות, וכדרכם של מיתוסים תרבותיים – גם במצבה הנוכחי החקלאות משליכה רבות על המציאות העכשווית. אמנם, כפי שכתב יהודה שנהב, "הקרקע נהפכה מאדמת מולדת לנדל"ן ואת יוסף וייץ – רוכש אדמות נמרץ – החליפו קבלני קרקעות", אך אזרוחו (לכאורה) של השיח על הקרקע ו"נרמולו" באמצעות אריגתו לתוך שפה כלכלית ניאו-ליברלית "אינם מצביעים על פיחות במעמדה של האדמה".[50] חרף הניסיון "לטהר" את החקלאות מממדים איקוניים ומיתולוגיים ולדון בה מנקודת מבט כלכלית של מדדי רווח והפסד, זירת החקלאות בישראל של שנות האלפיים – המְערבת פוליטיקה בטרגדיה, ניכוס בנישול, קולקטיבי בפרטיקולרי – נוכחת כיום בעוצמה גדולה מתמיד. האדמה והצמחים השונים הגדלים בה היא יותר מאי-פעם כלי פוליטי, כלכלי, חברתי ותרבותי. 

בפרקים הקודמים שרטטתי שתי-וערב של זוגות-מושגים, לפעמים משלימים ולעתים סותרים, שיסייעו למפות או לפענח את רשת המבטים המצטלבים והדיאלקטיים הפועלים במרחב התערוכה.  העבודות המוצגות בה ניזונות משורשים ביוגרפיים ומרוח קולקטיבית. כמה מן האמנים גדלו בסביבת משקים חקלאיים, במושבים ובקיבוצים, ואחרים משקיפים על החקלאות מבחוץ; אך בעוד ההיבט הקולקטיבי מקנה לעבודות מימד אוניברסלי – המימד הביוגרפי מטעין אותן במשקל רגשי, במלנכוליה ובעוצמה של נוכחות מלאה. עדיין – כפי שגילה פעם רוברט סטור, אחד האוצרים החשובים של המוזיאון לאמנות מודרנית בניו-יורק – "תערוכה קבוצתית טובה היא לעולם לא המלה האחרונה בנושא שבו היא עוסקת". מתוך מניפת הנושאים שהתערוכה והטקסט מנסים להציף, נותרו בוודאי שלל בעיות ונושאים מחוץ לתחום הדיון, והם רלוונטיים לא פחות וניתנים לחילוץ (או שלא)מתוך העבודות בתערוכה.

אפילוג: שתילה / עקירה

רישום מודפס של יוחנן סימון, המצורף לעיתון על המשמר, כשי לקוראים, לרגל ט"ו בשבט 1950: הקהילה כולה, כגוש אחד, יוצאת לטעת עצים לכבוד החג. בחזית הקבוצה נראה ילד צעיר, מחזיק שתיל בידו; הילד הזה הוא התגלמות החזון הציוני, התם ונקי בעיני עצמו, הנוטע שתיל צעיר: התחדשות, רעננות, צמיחה.

יום ב', 9.3.2015: תוך כדי כתיבת הטקסט ל"תערוכה החקלאית" מודיעים בחדשות הצהריים: מתנחלים מיצהר עקרו חמישים עצי זית פלסטיניים.

טלי תמיר

פברואר-מרץ 2015